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Von: Prof. Dr. Matthias Morgenstern

Seit Beginn des Jahres 2009 sind religiöse Eheschließungen in Deutschland auch ohne das Standesamt möglich, d.h. Paare können kirchlich heiraten, ohne zugleich nach staatlichem Recht eine Ehe einzugehen. Matthias Morgenstern zeigt anhand von Beispielen aus der Geschichte des jüdischen Eherechts, warum eine Zivilehe sinnvoll ist.


Es gibt wohl keinen gesellschaftlichen Bereich, in dem der Wertewandel, den die westlichen Gesellschaften in den vergangenen Jahrzehnten erfahren haben, so sinnfällig wird, wie den der Geschlechterbeziehungen; allenfalls ein konkreterer Blick auf die Ehe – rechtlich definierte und geschützte Institutionen gelten im Prozess steter Veränderungen gemeinhin als stabilisierendes Element – vermag das Bild der Veränderung noch zu steigern, das mit den Stichworten der gleichgeschlechtlichen Partnerschaften, der Scheidungszahlen, aber auch der unehelichen Lebensgemeinschaften zu kennzeichnen ist.¹ Die Bedeutung dieses Themas für die christlichen Kirchen ergibt sich nicht nur aus dem eigenen Relevanzverlust (sinkende Trauungszahlen, Traditionsabbruch in den Familien), sondern auch aus der Tatsache, dass dieser Wertewandel sich für die ökumenischen und interreligiösen Beziehungen als konfliktträchtig darstellt. So hat das Thema »Homosexualität« dazu beigetragen, dass die ökumenische Bewegung auf internationaler Ebene ihre Kraft verloren hat und vielleicht langfristig – dies vor allem mit Blick auf die orthodoxen Partner – vor ihrer Spaltung steht; auch für den Bereich, den man heute den interkulturellen nennt, hält die Thematik von Geschlecht und Gender umfangreiches Konfliktpotential bereit. Mag dies in den jüdisch-christlichen Beziehungen, abgesehen von der bereits vor 20 Jahren diskutierten Frage, ob und in welchem Umfang der christliche Feminismus sich antijüdisch artikuliert², vor allem ein Thema für Insider sein³, so liegt die Brisanz für die Beziehungen mit Muslimen auf der Hand, wie die Diskussionen um den Schleier, die Zwangs- und Frühehen sowie die »Ehrenmorde« zeigen.⁴
Die interreligiöse Konfliktträchtigkeit des Geschlechter- und Genderthemas hat für die Art und Weise, wie die christlichen Kirchen auf den ihnen gesellschaftlich begegnenden Relevanzverlust reagieren, eine interessante Folge: Während man bei Äußerungen von Theologen und Kirchenvertretern zu anderen Themen, etwa beim Feiertagsschutz, den Eindruck hat, dass es ihnen dem Staat gegenüber gelegen kommt, wenn sie ihre »Anspruchsgrundlage« allgemein-religiös verbreitern und daher etwa die Formel von einer »jüdisch-christlichen« Tradition im Munde führen können⁵, geht das interreligiöse Engagement bei Themen wie Ehe und Geschlechterbeziehungen merklich zurück; vor allem im Gegenüber zu muslimischen Einwanderern wird gelegentlich gerade so getan, als sei der Schutz sexueller Minderheiten wie der Homosexuellen eine christliche Erfindung.
Dies ist der größere Kontext für eine seit dem 1. Januar 2009 neu geltende Rechtslage im Hinblick auf das Eherecht, deren religionspolitische Bedeutung auf den ersten Blick nicht so leicht auszuloten ist: Seit Beginn dieses Jahres sind religiöse Eheschließungen in Deutschland auch ohne das Standesamt möglich, weil das bis zu diesem Zeitpunkt geltende Verbot der kirchlichen »Voraustrauung« aufgehoben ist – Paare können nun kirchlich heiraten, ohne zugleich nach staatlichem Recht eine Ehe einzugehen. Sichtet man die Reaktionen auf diese neue Möglichkeit, so halten sich befürwortende Äußerungen – prominent von dem Tübinger katholischen Kirchenrechtler Richard Puza⁶ – und warnende Stimmen die Waage.⁷ Eine besondere Rolle spielt in der Diskussion um das Für und Wider der neuen Regelung das islamische Eheverständnis: es wird auf die (angeblich?) drohende Gefahr der Imam-Ehe hingewiesen, also die Möglichkeit, dass nun unter der Hand im religiös geschützten Bereich polygame Praktiken toleriert werden könnten.⁸
In dieser Situation können Anmerkungen aus der Geschichte des jüdischen Eherechts vielleicht zur Versachlichung beitragen, zumal wenn dieses Beispiel zeigen könnte, dass das Verständnis von Ehe nicht erst seit dem späten 20. Jh., sondern zu allen Zeiten Veränderungen unterworfen war und es in keiner Tradition jemals ein »reines«, von fremden Einflüssen freies Eheverständnis gab. Die Geschichte des jüdischen Eheverständnisses ist für die christliche Theologie auch deshalb interessant, weil sie Einblick in die rabbinische Bibelauslegung gibt und zudem Gründe dafür sprechen, dass der jüdische Umgang mit dem Thema Sexualität und Ehe indirekt christlichen Einflüssen ausgesetzt war.


Griechisch-römische Einflüsse

Wer sich mit dem jüdischen Eherecht von der Zeit des Talmuds bis in die Gegenwart beschäftigt, sieht sich mit zunächst irritierenden Feststellungen konfrontiert: So weicht das Eherecht des rabbinischen Judentums von den biblischen Vorstellungen ab; Beispiele sind die faktische Abschaffung der alttestamentlich vorgeschriebenen Schwagerehe⁹, aber auch prozedurale Bestimmungen wie die Eheverträge (Ketubbot); zugleich ist das talmudische Eherecht aber auch nicht einlinig auf das zurückzuführen, was wir von der eher pluriformen Realität von Ehe und Familie wissen, wie sie im Judentum der vorchristlichen Epoche, zur Zeit des 2. Tempels, herrschte.¹⁰
Material hatten sich die jüdischen Gelehrten im Talmud mit der Tatsache auseinanderzusetzen, dass die Hebräische Bibel die Ehe anhand eines nunmehr abstrus anmutenden Fallbeispiels erörtert. Der etwas umständliche Fall in Ex. 21,7-11 (ein Vater verkauft seine Tochter in die Schuldsklaverei, worauf der neue Herr diese Tochter seinem Sohn zur Frau geben will, dieser Sohn danach aber eine zweite Frau hinzunimmt, was nunmehr die Sicherung der Rechte der ersten Frau notwendig macht) erwies sich in der Spätantike, zur Zeit des Entstehung des Talmuds (4.-7. nachchr. Jh.), als nicht mehr geeignet, um als Grundlage für die Regelung der umfangreichen Materie zu dienen.¹¹ Die Folge war, dass das jüdische Eherecht unter dem Einfluss der griechisch-römischen Umwelt grundlegend umgestaltet wurde.
Einflüsse von außen lassen sich nicht nur in der Systematik des Eherechts, sondern auch in der Regelung vieler Detailfragen wahrscheinlich machen, etwa im Hinblick auf den Vertragstyp der stipulatio oder dictio dotis beim Eheanbahnungsgespräch zwischen den Eltern der Braut und des Bräutigams¹² oder beim Brauch, zehn Zeugen bei der Hochzeit eines römischen Patriziers hinzuzuziehen, der an das entsprechende Quorum im Judentum erinnert. Auch die »hakhnasa«, die Heimführung der jüdischen Braut, lässt an den römischen Hochzeitsbrauch der »in domum deductio« denken.¹³ Für die Möglichkeit, dass der frischgebackene Ehemann in der ersten Nacht eine Enttäuschung erlebt und sich nach den Bestimmungen im Talmud zu einer Jungfernschaftsklage entschließt, sind die Bestimmungen de raptu virginum im Codex Theodosianus zur rechtlichen Einordnung von Vergewaltigungen zu vergleichen.¹⁴ Ebenfalls bedeutsam ist dieser römische Codex für das Verständnis des rabbinischen Ehevertrages im Hinblick auf die vermögensrechtlichen Bestimmungen für den Fall der Auflösung einer Verlobung oder Ehe.¹⁵ Für das Versorgungsrecht hatte bereits Antoninus Pius festgelegt, dass Väter gezwungen werden konnten, »alimenta« für ihre Töchter zu zahlen, wenn diese Töchter einem »iustum matrimonium« entsprungen waren. Wie weit die Parallelen im Detail gehen können, zeigt das Beispiel der für die versorgungsrechtlichen Ansprüche der Frau und ihrer Erben nach dem Tod des Ehemannes bestimmten Fristen: während die praescriptio triginta annorum des Kaisers Theodosius II aus dem Jahre 424 die Forderung auf 30 Jahre begrenzt, ist im parallelen talmudischen Recht von einer entsprechenden Frist von 25 Jahren die Rede.¹⁶
Grundsätzlich ist dem jüdischen wie dem römischen Recht die Diskussion der status- und personenstandsrechtlichen Fragen gemeinsam, etwa im Hinblick auf die Frage, ob und in welcher Hinsicht Frauen Sklaven gleichzustellen sind, sie also kategorial dem Personen- oder dem Sachenrecht angehören. Dieses Problem konkretisiert sich im Talmud dort, wo erörtert wird, ob Frauen mit Mobilien oder Immobilien zu vergleichen sind.¹⁷ Dabei hielten die Rabbinen an der Einordnung der Eheverträge in das Sachenrecht fest. Frauen werden durch ihre Ehemänner nach dem Talmudtraktat über die »Antrauung« (Qiddushin) durch eine Urkunde, die Übergabe eines Wertgegenstandes oder einfach durch den Beischlaf »erworben«.¹⁸ Die Höhe der für den Fall einer Scheidung zugunsten der Frau ehevertraglich zu hinterlegenden Summe richtet sich nach ihrem »Statuswert«; dieser hängt davon ab, ob sie zum Zeitpunkt der Eheschließung eine Jungfrau oder Witwe war.


Peinliche Jungfernschaftsklagen

Die Debatte über den »Erwerb« einer Frau führt freilich dazu, dass sich einige der von uns als »frauenfeindlich« empfundenen Aspekte des jüdischen Eheverständnisses im Zuge einer dialektischen Betrachtung im Talmud gleichsam von innen auflösen. Dies wird besonders deutlich am Beispiel der Erörterungen über das Problem der Virginität. Jungfernschaftsklagen des Ehemannes im Anschluss an die erste Ehenacht sind nach Dtn. 22,13-21 und der Auslegung dieser Stelle im Talmud zwar theoretisch möglich, aus verfahrensrechtlichen und anderen Gründen (die u.a. mit dem antiken Verständnis von Anatomie und Medizin zusammenhängen) wird von solchen Klagen aber nachdrücklich abgeraten. Im babylonischen Talmud (Schabbat 63b) wird von einer Familie berichtet, deren Frauen »einen großen Schritt« hatten, so dass die Jungfernhäutchen »von allein« abfielen; daraufhin wurden die Mädchen der Familie mit Fesselbändern versehen, um den »Schritt« und den Verlust des Hymens zu verhindern. Da an anderer Stelle (Ketubbot 6b) mit der Möglichkeit gerechnet wird, dass auch beim ersten Beischlaf die Verletzung vermieden werden könne, werden Jungfernschaftsprozesse letztlich sinnlos. Bezeichnenderweise werden an keiner Stelle Beispiele genannt, die davon berichten, dass Männer einen solchen Prozess gewonnen hätten.
Die in Berlin lehrende Talmudforscherin Tal Ilan vermutet, dass solche Klagen in Babylonien überhaupt unbeliebt waren – möglicherweise, weil es üblich war, dass jüdische Mädchen bei ihrer Hochzeit keine Jungfrauen mehr waren. Klagenden Männern wird gegebenenfalls gar Bestrafung angedroht – es wird unterstellt, dass sie die notwendige Sachkenntnis bei Prostituierten erworben haben müssten.¹⁹ An anderer Stelle erwähnt der babylonische Talmud (Chagiga 14b-15a) gar die Möglichkeit einer »unbefleckten Empfängnis«, wenn die Jungfrau in einer Wanne badet, in die ein Mann seinen Samen ausgestoßen hatte – eine Stelle, die von Tal Ilan als Echo auf den »christlichen Gründungsmythos« interpretiert wird.²⁰
Nachträgliche Klagen auf »Minderung« oder »Wandlung«, weil die Braut angeblich keine Jungfrau gewesen sei, sind bereits in der klassischen rabbinischen Literatur nur noch theoretisch möglich. Es liegt darüber hinaus nahe, in der talmudischen Behandlung des Themas eine indirekte Reaktion auf die christliche Idealisierung der Jungfräulichkeit zu sehen, wie sie in der Literatur der Kirchenväter zum Ausdruck kommt. Das für die abendländischen Juden geltende Verbot der Mehrehe an der Wende vom ersten zum zweiten Jahrtausend durch den Gelehrten Rabbeinu Gershom (960-1040?) stand dann ganz offensichtlich unter christlichem Einfluss.²¹


Der merkantile Charakter der Ehe

Die Weiterentwicklung des jüdischen Eherechts bei gleichzeitiger Beibehaltung der kanonischen Texte von Bibel und Talmud führte im Deutschland des 19. Jh. dann zu heftigen innerjüdischen Streitigkeiten. Die Vorstellung eines »Kaufes«, der die Frau augenscheinlich zu einem Objekt, gar einem Sexualobjekt machte, erschien als besonders anstößig. Der Schweriner Landesrabbiner und Reformer Samuel Holdheim (1806-1860) betonte daher gerade den merkantilen Charakter der Ehe, weil dies bedeutete, dass das Eheinstitut nur zivilrechtlich zu verstehen sei. Jüdische Ehen hätten demnach überhaupt keine religiöse Bedeutung, sie hätten in der Synagoge nichts zu suchen und seien ganz den Standesämtern zu übergeben. Die konservativeren und moderateren Reformer interpretierten demgegenüber den »handelsrechtlichen« Aspekt des Eheverständnisses als Station auf einem kulturgeschichtlichen Weg, der von Mose über den Talmud und Rabbeinu Gershom in die Gegenwart führe und auch in die Zukunft weise.²² Der sittliche Fortschritt habe darin bestanden, dass Frauen durch die mosaische Gesetzgebung von bloßen Miet- zu Kaufobjekten erhoben worden seien. Heute hingegen handele es sich bei dem nach dem Talmud vorgeschriebenen »Erwerb« und der Übergabe des Rings vom Bräutigam an die Braut bloß um eine rechtssymbolische Handlung.
Eine originelle (seinerzeit natürlich als skandalös empfundene) Position wurde von dem jüdischen Gelehrten Jacob A. Fränkel in seiner Promotionsschrift über das »Princip der jüdischen Ehe« (Greifswald 1841) vertreten: Der ursprünglich Trauungsmodus sei nicht die Kaufehe, sondern die später als unzüchtig verbotene Antrauung durch den Beischlaf. Die so verstandene Ehe habe aber die Einverständniserklärung beider Partner vorausgesetzt, so dass durch den Rekurs auf dieses »Princip« die rechtliche Parität von Mann und Frau zu erreichen sei.²³
Der Streit zwischen den konservativen und reformjüdischen Positionen über die Anwendung des alten jüdischen Rechts in der Gegenwart wurde im 19. Jh. mit großer Schärfe ausgetragen. Eine stabile Lösung war im Grunde nur durch den Eingriff des Staates mit der für alle obligatorischen Zivilehe unter Bismarck möglich, die von der jüdischen Gemeinschaft daher schnell akzeptiert wurde. Ebenso ist es heute im Staat Israel die staatliche Gesetzgebung, die – gewiss auf religiöser Grundlage und indem die praktische Ausführung den Rabbinern überlassen bleibt – angesichts der unterschiedlichen Rechtstraditionen von westlichen und orientalischen, streng orthodoxen und liberalen Juden eine gewisse Einheit aufrechterhält, die für das praktische Zusammenleben unerlässlich ist.²⁴


Staatliche Rahmenrichtlinien

Das jüdische Beispiel zeigt, dass staatliche Eingriffe gerade auch in unübersichtlichen Situationen nicht zum Nachteil ausschlagen müssen. Vom Standpunkt der religiösen Praxis aus gesehen, kommt es bei der Religionsfreiheit nicht nur auf den negativen Aspekt, auf die Abwehr von staatlichen Eingriffen, sondern auch auf die positive Seite an, die darin besteht, dass der Staat durch sein Handeln religiöses Leben ermöglicht. Indem der Staat maßvoll agiert und einen verpflichtenden Rahmen setzt, kann er in Situationen, in denen die Religionen in sich selbst einen Pluralismus ausgebildet haben, zu einer Übersichtlichkeit und Berechenbarkeit beitragen, die im Zweifelsfall gerade die Minderheiten schützt. Diese Überlegungen sprechen dafür, dass man auch dann, wenn man ein freies Miteinander von Staat und Kirche befürwortet, nicht dem ungebremsten Auseinandertreten beider Eheverständnisse das Wort reden, sondern nach Möglichkeiten suchen sollte, das Gemeinsame zu bewahren.
Werden das religiöse und staatliche Verständnis von »Ehe« künftig so weit auseinanderfallen, dass beide Seiten nicht mehr von derselben Sache reden? Werden das christliche »matrimonium« (nach evangelischem Verständnis oder nach Maßgabe des kanonischen Rechts der römisch-katholischen Kirche) und die staatliche »Lebenspartnerschaft« (oder »Lebensabschnittspartnerschaft«) eines Tages nur noch äquivok als »Ehe« zu verstehen sein? Eine solche Entwicklung könnte für niemanden von Vorteil sein. Es wäre, rechtsgeschichtlich betrachtet, auch unsinnig, eine solche Entwicklung im Sinne einer Erweiterung der Religionsfreiheit zu fordern; denn die »reine« (d.h. von äußeren Einflüssen freie) biblische und dann jüdische (und entsprechend christliche) Ehe, die zu schützen oder deren Wiederherstellung man in irgendeiner Form betreiben könnte, hat es nie gegeben. Luther sollte mit seinem Wort von der Ehe als einem »weltlich Ding« auch in dieser Hinsicht Recht behalten. Dass über dieses »weltlich Ding«, weil es Veränderungen unterliegt, gestritten wird, ist – das zeigen das Beispiel der jüdischen Rechtsgeschichte und die jüdischen und christlichen Kulturkämpfe des 19. Jh. – so neu nun auch wieder nicht.


Anmerkungen:

1    Vgl. daneben auch die Diskussion über Grenzfälle wie die Frage nach dem personenstandsrechtlichen Status von Transsexuellen sowie ein neueres Gerichtsurteil zu einem Inzestfall. Zur Frage, ob Transsexuelle sich nach einer Geschlechtsumwandlung von ihrem Ehepartner scheiden lassen müssen, vgl. FAZ vom 24.7.2008 (»Neues Geschlecht ohne Scheidung anzuerkennen«) und vom 13.8.2008 (»Das soll der Staat nicht trennen«); erörtert wird, inwieweit bereits nach heutigem Recht zwei Personen des gleichen Geschlechts miteinander verheiratet sein können. Daneben spielen in der neuen Grundsatzdebatte über das Eheverständnis auch sozialpolitische und versorgungsrechtliche Aspekte eine Rolle: Inwieweit soll und darf der Staat nicht-verheiratet zusammenlebende Partner im Fall von Krankheit oder Arbeitslosigkeit füreinander in die Pflicht nehmen?
2    Vgl. die damalige Debatte um Franz Alts Buch »Jesus, der erste neue Mann« (München 1989), der ein Bild von der Frauenfreundlichkeit Jesu vor dem Hintergrund eines finster-misogynen Pharisäismus gezeichnet hatte; vgl. die Replik von Micha Brumlik: Der Anti-Alt – wider die furchtbare Friedfertigkeit, Frankfurt/M. 1991; dazu die Diskussion bei: Leonore Siegele-Wenschkewitz, Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt. Feministische Theologie in der Verantwortung für die Geschichte, München 1988.
3    Vgl. die Analysen im jüdisch-christlichen Kontext bei Daniel Boyarin, Unheroic Conduct. The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, Berkely – Los Angeles – London 1997.
4    Auch die jüdisch-muslimischen Beziehungen werden, vor allem im Hinblick auf den Nahostkonflikt, gelegentlich als »gegendert« dargestellt, sei es im Hinblick auf die Rolle des israelischen Militärs (mit seinen Soldatinnen!) in den besetzten Gebieten, das palästinensische Männer demütigt, sei es durch äußerst polemische, gelegentlich nahezu pornographische Erzählungen über die Rolle der jüdischen Frauen und Konkubinen des Propheten Mohammed – Erzählungen, deren Tendenz, etwa im Internet, je nach Autor in beide Richtungen (also antijüdisch wie antiislamisch) gehen kann.
5    Man vermutet, dass so die eigene Argumentationsbasis gestärkt werden soll, etwa wenn der Sabbat den Sonntag »mitschützen« soll; vgl. beispielsweise das Synodalwort der Württ. Evang. Landeskirche »Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen« vom 5. und 6.4.2000: »Die Bedeutung des Feiertags (Sabbat und Sonntag) […] Sabbat und Sonntag eröffnen Freiräume zum Hören auf Gottes Wort und zum Lob Gottes.« Aus Sicht des jüdisch-christlichen Dialogs wäre hier nicht nur zu fragen, warum man die jüdischen Gemeinden im Hinblick auf den siebten Tag der Woche nicht für sich selbst sprechen lässt, sondern auch, woher man sicher sein kann, dass Sabbat- und Sonntagsheiligung aus der jeweiligen jüdischen und christlichen Perspektive im Hinblick auf die Forderungen, die an den Staat zu richten wären, wirklich konvergieren. Sabbat- und Sonntagsheiligung haben in beiden Religionen schließlich ganz unterschiedliche Funktionen.
6    Vgl. Richard Puza, Die kirchliche Eheschließung wird aufgewertet, Leserbrief in: FAZ, 1.8.2008; Patrick Bahners, Die Freiheit der Ehe, in: FAZ, 17.12.2008.
7    Vgl. Esther Caspary, Gibt es nun endlich die Ehe light?, in: FAZ, 31.7.2008; Axel Freiherr von Campenhausen, Die Ehe ist als heiliger Orden gestiftet, in: FAZ, 2.9.2008.
8    Vgl. den Artikel des römisch-katholischen Kirchenrechtlers Winfried Aymans: Die Angst vor dem Islam macht blind, in: FAZ, 28.11.2008.
9    Vgl. palästinensischer Talmud, Traktat Ketubbot 28b,75-28c,5 (= Matthias Morgenstern, Übersetzung des Talmud Yerushalmi Band III/3 – Ketubbot. Eheverträge, Tübingen 2009, 165f).
10    So gibt es für die Zeit des zweiten Tempels Indizien, dass Frauen das Recht zugestanden wurde, sich scheiden zu lassen oder zumindest die Initiative für eine Scheidung zu ergreifen; nach dem Talmud steht dieses Recht nur dem Ehemann zu.
11    Der Abschnitt Ex. 21,7-11 dient im Jerusalemer Talmud (vgl. Morgenstern, Ketubbot, 240f) als Ausgangspunkt für grundlegende Bestimmungen des Eherechts. Dabei werden aus V. 10 (»Er soll ihr an Nahrung, Kleidung und ehelicher Pflicht nichts abziehen«) unterschiedliche Rechte und Pflichten der Eheleute untereinander abgeleitet. Es lässt sich dabei zeigen, dass die religionsgesetzlichen Vorschriften nicht aus dem Bibeltext erhoben, sondern – angesichts der Umstände der Zeit – in den Text hineingelesen werden.
12    Aus dem Traktat Ketubbot des palästinensischen Talmuds vgl. folgende Passage: Giddul (sagte) im Namen Ravs: (Der Vater der Braut fragt dann den Vater des Bräutigams:) »Wieviel gibst du deinem Sohn?« (Dieser antwortet ihm:) »So und so viel.« (Der Vater des Bräutigams fragt dann den Vater der Braut:) »Wieviel gibst du deiner Tochter?« (Dieser antwortet ihm:) »So und so viel« (yKet 29c,45-46 = Morgenstern, Ketubbot, 211).
13    Vgl. Eva Cantarella, Roman Marriage. Social, Economic and Legal Aspects, in: Katariina Mustakallio et al. (eds.), Hoping for Continuity. Childhood, Education and Death in Antiquity and the Middle Ages (Acta Instituti Romani Finlandiae Vol. 33), Rom 2005, 25-32.
14    Vgl. Codex Theodosianus IX, 24,1 (»de raptu virginum vel vivuarum«) mit dem palästinensischen Talmud (yKet 28d,48-54 = Morgenstern, Ketubbot, 5).
15    Vgl. Codex Theodosianus III,5,8 (vom 21. Februar 363).
16    Vgl. Codex Theodosianus IV,14,1 mit dem palästinensischen Talmud (yKet 35b,58-65 = Morgenstern, Ketubbot, 443).
17    Aus dem palästinensischen Talmud vgl. Traktat Qiddushin 1,3/5-59d,61ff sowie Aristoteles, Nikomachische Ethik, V 1134b; dazu auch Neusner, Judaism in Society. The Evidence of the Yerushalmi. Toward the Natural History of a Religion, Atlanta (Georgia) 1991, 148.
18    Vgl. Heinz-Peter Tilly, Qiddushin. Antrauung, Übersetzung des Talmud Yerushalmi Band III/7, Tübingen 1995, 1.
19    Vgl. babylonischer Talmud, Ketubbot 10ab.
20    Vgl. Tal Ilan, Folgenreiche Lektüren: Gender in Raschis Kommentar zum Babylonischen Talmud, in: Christiane E. Müller, Andrea Schatz (Hrsg.), Der Differenz auf der Spur. Frauen und Gender in Aschkenas, Berlin 2004, 21-49 (hier 24f).
21    Nach einer Tradition sollte das vom Rabbeinu Gershom erlassene Polygamieverbot, das immerhin durch eine Ausnahmegenehmigung von hundert Rabbinern (»hetter mea rabbanim«) umgangen werden durfte, zunächst nur für tausend Jahre gelten; das bevorstehende Ende dieser Epoche gab unter jüdisch-orthodoxen Rechtsgelehrten zu einigen Spekulationen Anlass. Für die im islamischen Umfeld lebenden orientalischen Juden war die Polygynie weiterhin zugelassen; erst die staatliche Gesetzgebung Israels hat die Mehrehe für alle Richtungen des Judentums verboten.
22    Vgl. Carsten Wilke, »Das Princip der jüdischen Ehe«. Eine Rabbinerkontroverse im 19. Jahrhundert, in: Christiane E. Müller, Andrea Schatz, Der Differenz auf der Spur, a.a.O., 177-200.
23    A.a.O., 185f.
24    Zur Rechtssituation in Israel vgl. Josef Prader, Das religiöse Eherecht der christlichen Kirchen, der Mohammedaner und der Juden unter besonderer Berücksichtigung der Staaten im Vorderen Orient, Frankfurt/M. 1973.

Über den Autor

Prof. Dr. Matthias Morgenstern, 1988–1994 Assistent für AT an der Evang.-Theol. Fakultät der Universität Tübingen, 1994–1999 Pfarrer der württ. Landeskirche, seitdem Lehr- und Forschungstätigkeit am Seminar für Judaistik der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt/M. (bis 2004) und am Institutum Judaicum der Universität Tübingen; Forschungsschwerpunkt: Jerusalemer Talmud.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 2/2010

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