Zur theologischen Bedeutung des Streits um Darwins Evolutionslehre
Schöpfung ohne Schöpfer oder Gott als »intelligenter Designer«?

Von: Prof. Dr. Ulrich Eibach
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Darwins Ansatz einer naturwissenschaftlich immanenten Erklärung der Natur und ihrer Genese wird heute von Biologen wie Richard Dawkins radikal religionskritisch weitergeführt. Ulrich Eibach zeigt die weltanschaulichen Voraussetzungen der Debatte auf und betont die Notwendigkeit wie Möglichkeit der Rede von Gottes Handeln in der Welt.1


1. Materialistisch verstandene Evolutionslehre contra »Intelligent Design«

1.1. Darwin und die Naturwissenschaft als Begründung des atheistischen Naturalismus
Vor 200 Jahren wurde Charles Darwin geboren und vor 150 Jahren erschien sein Werk »On the Origin of Species«2. Seitdem wird darüber debattiert, ob und wie sich Darwins Evolutionstheorie und der Glaube an Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde, miteinander vereinbaren lassen. Philosophen wie D. Dennet3 und Biologen wie R. Dawkins4 behaupten, dass Darwins Evolutionstheorie der Vorstellung von einem Plan und Wirken Gottes in der Welt den Boden entzogen habe.
Der Grundgedanke von Darwins Evolutionstheorie besteht entsprechend dem mechanistischen Weltbild seiner Zeit darin, dass die von ihm herausgestellten Mechanismen der Evolution – nämlich die Variabilität der Arten, der Kampf ums Dasein, die Selektion und Isolation – im Bereich des Lebendigen wie das Kausalgesetz im anorganischen Bereich wirken und die Entwicklung des Lebens gänzlich kausal bestimmen.
Nach der rein naturalistischen Weltsicht von Dawkins u.a. hätte Gott – wenn es ihn gäbe – in dem durchgehend vom Kausalgesetz beherrschten und daher in sich geschlossenen Weltlauf keine Eingriffsmöglichkeiten, wäre also für die Welt »tot«. Dieser Atheismus soll naturwissenschaftlich begründbar und die naturwissenschaftliche Erklärung der Welt und die religiöse Weltsicht sollen unvereinbar sein. Nach diesem Naturalismus soll nur dem »Wirklichkeit« zukommen, was durch naturwissenschaftliche Methoden erforscht und erklärt werden kann. Dementsprechend ist die Rede vom Handeln Gottes in der »Schöpfung« sinnlos, weil es keinen Schöpfer gibt, der in der Schöpfung handeln kann.
Der atheistische Naturalismus suggeriert, seine Aussagen seien Erkenntnisse der Physik und der Biologie. Im Grunde wird aber vorausgesetzt, was angeblich erst mit naturwissenschaftlichen Methoden bewiesen werden soll, dass es nämlich keine von der materiellen Welt zu unterscheidende »geistige« Wirklichkeit geben kann, die in dieser materiellen Welt irgendeinen Einfluss hat. Indem man die Wirklichkeit mit dem identifiziert, was naturwissenschaftlich erforschbar ist, Gott darin aber nicht findet und auch gar nicht finden kann, weil Gott keine empirisch feststellbare Größe ist, wird aus der Nichtanwesenheit Gottes in der naturwissenschaftlich erfassbaren Natur auf seine Nichtexistenz geschlossen. Man setzt also voraus, was man behauptet, erst durch naturwissenschaftliche Forschung bewiesen zu haben.
In Wirklichkeit handelt es sich hier um Aussagen einer aus naturwissenschaftlichen Erkenntnissen nicht begründbaren umfassenden Weltdeutung, um Naturalismus als »Metaphysik«. Dies räumt z.B. R. Lewontin5, Genetiker an der Harvard-University, ein. Er brachte seine Weltsicht auf die prägnante Formulierung: Wir Naturwissenschaftler wissen uns vor aller wissenschaftlichen Tätigkeit, »dem Materialismus verpflichtet … Dieser Materialismus ist absolut, denn wir können keinen göttlichen Fuß in der Tür (der Natur und des Weltlaufs) zulassen.« Damit legt Lewontin klar, dass es nicht die naturwissenschaftliche Forschung an sich ist, die ihn zu einer materialistischen Weltanschauung nötigt, dass diese vielmehr für ihn Voraussetzung seiner Forschungen ist, denn immerhin sollen nach einer Gallup-Umfrage im Jahr 2004 in den USA 40% der Naturwissenschaftler an einen »persönlichen Gott« glauben.
Lewontin bestätigt damit, was der Physiker H. v. Helmholtz 1877 gesagt hat: »Ich bitte Sie nicht zu vergessen, dass auch der Materialismus eine metaphysische Hypothese ist, die sich im Gebiet der Naturwissenschaften allerdings als sehr fruchtbar erwiesen hat, aber doch immer eine Hypothese« ist.6 Im Unterschied zu Lewontin ging er jedoch davon aus, dass der Materialismus nur für die naturwissenschaftlich erforschbare Welt eine fruchtbare Hypothese ist. Darin geht die Welt aber für ihn nicht auf. Es gibt ein geistiges Sein und Leben, das den Naturwissenschaften nicht zugängig ist. Die Frage, die sich aus diesem dualistischen Denkansatz ergibt, ist die, ob und wie dieses geistige Sein das materielle Sein beeinflussen kann.

1.2. Die Welt – ein für Gottes Handeln verschlossenes System?
I. Kant hat dargelegt, dass das menschliche Erkenntnisvermögen auf die Gegenstände sinnlicher Anschauung in Raum und Zeit beschränkt ist. Weil Gott dazu nicht gehört, kann man auch Gottes Handeln in der Natur nicht durch naturwissenschaftliche Forschung aufzeigen. Aus Kants Erkenntnistheorie kann man auch folgern, dass alle Vorstellungen von mit der Methodik der Naturwissenschaften nicht erfassbaren »unsichtbaren geistigen Kräften« Illusionen sind und vor allem Gott eine Illusion ist. Und wenn es einen Gott gäbe, dann hätte er auf jeden Fall keinen Einfluss auf die den Naturgesetzen unterworfene Natur, denn es ist Dogma neuzeitlichen Denkens, dass nur ontologisch gleichartige Größen einander direkt beeinflussen können, also materielle Veränderungen nur durch physikalisch messbare Kräfte hervorgerufen werden können. Das führte zur These, dass Gott in dieser Welt nicht anders als durch die Bestimmung des angeblich nicht den Naturgesetzen unterworfenen menschlichen Selbstbewusstseins handelt. Dies besagt, dass dem Menschen möglich sein soll, was Gott nicht mehr zugestanden wird, nämlich durch sein Denken, Wollen, Entscheiden und Handeln ursächlich verändernd in den Weltlauf einzugreifen.
Die neuprotestantische Theologie hat sich diesem Denkansatz weitgehend angeschlossen. Ein direktes Welthandeln Gottes ist nach D. F. Schleiermacher nur in der Gestalt der Naturgesetze möglich, so dass alles, was der Naturzusammenhang hervorbringt, mit Gottes schöpferischem und die Welt erhaltendem Handeln gleichzusetzen ist, auch das eindeutig Zerstörerische in der Natur. Für Schleiermacher war das Bittgebet daher eine ganz und gar unchristliche Form des Gebets. Gegenwärtige Theologen, die sich dem idealistischen Denkansatz verpflichtet fühlen, wollen ganz auf die Rede von einem Handeln Gottes in der Natur und der Welt verzichten.7 Sie sei nur als Bestimmung des menschlichen Selbstbewusstseins mit dem neuzeitlichen Denken kompatibel. Aber dieser Rückzug auf das Selbstbewusstsein führt angesichts seiner Naturalisierung durch die Neurowissenschaften in eine Sackgasse.
Der gegenwärtige Naturalismus unterscheidet sich von dem Materialismus des 19. Jh. vor allem dadurch, dass er auch alles seelisch-geistige Leben den Gesetzmäßigkeiten der Physik unterstellt, es als ohnmächtiges Epiphänomen materieller Prozesse versteht, so dass selbst die Vorstellung des Menschen, ein »Ich« zu sein, das fühlt, denkt, entscheidet und entsprechend selbstbestimmt handelt, und erst Recht die, in seinem Bewusstsein durch Gott bestimmt zu sein, vom Gehirn erzeugte »Illusionen« seien.8 Dies sieht bei Dawkins u.a. so aus, dass er auch das geistige, moralische und religiöse Empfinden und Verhalten gänzlich durch die Gene – vermittelt über die durch sie geprägten Hirnfunktionen – bestimmt sieht.9
Die bei Theologen beliebte Unterscheidung, nach der die Naturwissenschaften beschreiben, wie die Welt geworden ist und funktioniert, die Theologie aber die Welt und das Leben in ihrem Sinn deutet, ist nach dieser Sicht die Folge der Illusion, es gäbe neben dem biologischen Zweck des Lebens und der Evolution, dem Überleben der Art, des einzelnen Lebewesens und gar nur der Gene, einen »höheren« Sinn des Lebens. Wenn der Mensch sich solche Illusionen bildet, so dienen sie allenfalls dazu, um über Umwege noch effektiver den biologischen Zweck zu erreichen. Wenn Gott nicht in der Natur handeln kann, dann kann er auch nicht im Leben und Selbstbewusstsein des Menschen wirken.
Der Philosoph F. X. von Baader10 (1765-1841) kennzeichnete das von R. Descartes initiierte Verständnis von Lebewesen, auch des menschlichen Körpers, als Maschinen mit den Worten: Diese »geistlose Auffassung der Natur« muss eine »naturlose Auffassung des Geistes und die gottlose Auffassung beider zur Folge« haben. Gott hat also mit der Natur nichts mehr zu tun. Eine »Geist-lose« und »Gott-lose« Welt führt zu einem »Welt-losen« Gott. Auf der Linie des materialistischen Denkens ist es folgerichtig, dass auch der menschliche Geist naturalisiert und damit für das Eingreifen Gottes verschlossen wird. Damit ist die Welt als geschlossenes System hergestellt, in dem weder für Gott noch irgendwelche sonstigen naturwissenschaftlich nicht fassbaren geistigen Kräfte eine Tür offen steht.
Gegen diese »Geist-lose« und »Gott-lose« Weltsicht wendet sich in den USA die »Intelligent-Design-Bewegung« (ID). Sie ist in sich heterogen und keinesfalls mit einem »Kreationismus« gleichzusetzen, der die biblischen Schöpfungsberichte als zutreffende naturwissenschaftliche Welterklärungen verstanden haben will. Hauptsächliches Anliegen von ID ist es zu zeigen, dass die Welt keine für ein Wirken geistiger Kräfte verschlossenes System ist und dass insbesondere die Entwicklung des Lebens nicht hinlänglich durch die Gesetze der Makrophysik und die darwinschen Prinzipien erklärbar ist. Ihrem Entstehen und Werden soll vielmehr ein geistiger Bauplan zugrunde liegen, der die gesamte Entwicklung der Welt und des Lebens ermöglicht, trägt und auf ein Ziel hin lenkt. Als Schöpfer dieses Bauplans, der der Natur sein »Design« einprägt, sei – so wird meist unausgesprochen suggeriert – »Gott« zu denken.
Schon die Evolutionstheorie Darwins wirft die aus theologischer Sicht entscheidende Frage auf, ob und wie ein Handeln Gottes in der Natur denkbar ist. Das ist auch die eigentliche theologische Kernfrage, um die es in der Auseinandersetzung zwischen einer materialistisch verstandenen Evolutionstheorie und ID – und nicht nur ihr – geht. Darauf hat der englische Atomphysiker und Theologe J. Polkinghorne11 immer wieder hingewiesen.


2. Schöpfung und der »Geist Gottes in der Evolution«

Ein sinnvolles Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie setzt voraus, dass man zunächst den Theorierahmen der jeweiligen Wissenschaften entfaltet und fragt, welche Aussagen zum konstitutiven Theoriekern der jeweiligen Wissenschaft gehören, sodann in welchem Verhältnis die zum jeweiligen Theoriekern gehörenden Aussagen zueinander stehen. Häufig anzutreffen ist heute freilich ein anderes Vorgehen. Man legt den Theorierahmen der Naturwissenschaften zugrunde und fragt dann, was unter dieser Voraussetzung theologisch noch plausibel ausgesagt werden kann. Damit wird das naturwissenschaftliche Theoriesystem mehr oder weniger zum Beurteilungsmaßstab dessen erhoben, was theologisch heute noch ausgesagt werden kann. Dies kann zum Beispiel dazu führen, dass man Gottes Wirken in der Welt mit der Evolution gleichsetzt und dann negieren muss, dass die Natur vieles hervorbringt, was die von Gott gewollte Schöpfung zerstört. Ein Handeln Gottes in der Natur wird unter dieser Voraussetzung nur noch sehr bedingt möglich. Bei Dawkins u.a. ist es von denselben Voraussetzungen her ausgeschlossen. Wir fragen daher zunächst einmal, wie das Handeln Gottes in der Schöpfung nach biblisch theologischer Sicht verstanden wird, um erst daraufhin zu fragen, in welchem Verhältnis es zu naturwissenschaftlichen Aussagen, speziell der Evolutionstheorie steht.

2.1. Das schöpferische Wirken Gottes in und an der Natur
Die gekennzeichnete monistisch-naturalistische Weltsicht geht davon aus, dass sich alles Sein »von unten nach oben« durch sich selbst organisiert, geistiges Sein mithin ein Produkt eines bestimmten Komplexitätsgrades biologischer Systeme ist. Die Bibel geht hingegen mit dem griechischen Denken davon aus, dass die sichtbare Welt in einem unsichtbaren und seinsmäßig eigenständigen geistigen Sein gründet und dass dieses die Welt und das Leben bestimmt, ja formt. Die Welt ist »durch Gottes Wort geschaffen …, so dass alles Sichtbare aus dem Unsichtbaren entstanden ist« (Hebr. 11,3) und daher auch bleibend in ihm gründet.
Israel wurde in der babylonischen Gefangenschaft mit den mythischen Weltentstehungstheorien anderer Völker konfrontiert, nach denen die Welt aus dem im Kampf der Götter vergossenen Blut entstanden sein soll. Es sah sich durch diese Schöpfungsmythen herausgefordert, den Gott, der sie aus Ägypten befreit hat, als den einen und wahren Gott und als den Schöpfer des Himmels und Erde zu bekennen. Es musste daher ausgesagt werden, wie dieser Gott die Welt geschaffen hat und wie er sich als Herr der Welt erweist. Für das voraussetzungslose, gleichsam aus dem Nichts ins Dasein rufende Schaffen Gottes wird das Verb »bara« gebraucht. Es meint das Schaffen durch das »Wort«, das wirkmächtiger Geist ist, durch den alles sichtbare und unsichtbare Sein erst geschaffen wird und das allem innerweltlichen Werden als unsichtbare Voraussetzung zugrunde liegt, es trägt, formt und lenkt auf ein von Gott gesetztes Ziel hin.12
Auf dem Hintergrund dieser Lehre von der Schöpfungsmittlerschaft des Wortes wird kein Widerspruch zwischen den kreativen Potenzen in der Natur (Gen. 1,11.24) und der Schaffung durch das Wort gesehen. Sie sind allerdings durch das »Wort« und durch den »Segen« Gottes ermöglichte Fähigkeiten und nicht etwas, das aus ihnen selbst kommt. Entscheidend ist also: Die Welt gründet hinsichtlich ihrer Entstehung wie ihres Werdens und ihrer Erhaltung in Gottes Willen, in der Schöpfung ein Gegenüber zu haben, das Geschöpfe hervorbringt, die mit ihm bewusst Gemeinschaft haben und mit ihm zusammen in der Welt wirken können und die ihn als ihren Schöpfer loben sollen.
In den weisheitlichen Schriften tritt an die Stelle des »Wortes« die »Weisheit«, die vor aller Zeit bei Gott war (Spr. 8,22ff; Weish. 7,22ff). Durch sie hat Gott die Welt geschaffen, sie durchwaltet alles Geschehen und lenkt es auf die von Gott gesetzten Ziele hin (Weish. 8,1; Jes. Sir. 43,10). Sie hat eine kosmische, die ganze Welt bestimmende, und zugleich eine personale, den Geist des Menschen bestimmende Dimension. Zwar ist sie tragender Grund dieser sichtbaren Welt, doch kann sie nicht mit den Methoden der Naturwissenschaften gefunden werden, sondern erschließt sich nur dem, der von ihr innerlich erfasst wird (Hi. 28). Das entspricht der Aussage: »Durch den Glauben erkannten sie (die alttestamentlichen Väter), dass die Welt durch Gottes Wort geschaffen ist« (Hebr. 11,3).
An die Stelle der Schöpfungsmittlerschaft der Weisheit tritt im NT der »Logos«, das »eine Wort«, durch das »Gott die Welt gemacht hat« (Hebr. 1,3; Joh. 1,3; 1. Kor. 8,6). Er, der von Ewigkeit her bei Gott war (Joh. 1,2), wird mit Jesus Christus, dem Sohn Gottes gleichgesetzt. In ihm und durch ihn und zu ihm hin ist alles »geschaffen, … das Sichtbare und das Unsichtbare …Und er ist vor allem, und es besteht alles in ihm« (Kol. 1,16f; vgl. Röm. 11,36). Als Seinsgrund allen geschaffenen Daseins ist der ewige Sohn in dem Menschen Jesus von Nazareth zugleich als Ziel der Schöpfung und des Lebens des Menschen offenbart worden, das in der eschatischen Vollendung der ganz von Gottes Liebe bestimmten Gemeinschaft mit Gott, also der Gottebenbildlichkeit besteht (Kol. 1,15). Der »Logos« hat also eine personale, in Jesus Christus in Erscheinung getretene, und zugleich eine kosmische Dimension, durch die alles Dasein erst geschaffen ist, durch die es durchdrungen, erhalten und gelenkt wird. Der Zusammenhang zwischen beiden Dimensionen des Wirkens des Logos wird allerdings nicht weiter geklärt.
Nach dieser biblischen Sicht handelt Gott nicht wie ein Handwerker, der einen Plan Stück für Stück durch sein stetiges Eingreifen in die Schöpfung ausführt, sondern vermittelt durch sein schöpferisches Wort, dessen kreative Kräfte er seiner Schöpfung »einstiftet«, aber so, dass Gottes Geist erfülltes Wort die alles Dasein und Werden bestimmende und tragende Kraft ist und bleibt. Es ist der Schöpfung gleichsam innerlich, ohne mit ihr identisch zu sein. Der Logos geht nicht so in die Schöpfung ein, dass er in ihr auf- und vielleicht auch untergeht. Er wird nicht mit der Welt so identisch, dass alles Geschehen in der Natur durch ihn bewirkt ist, er bleibt letztlich immer nur mit Gott identisch. Die Schöpfung wird also nicht in pantheistischer Weise vergöttlicht, so dass sie unabhängig von Gott aus sich und durch sich selbst existieren kann. Das »immanente« Wirken Gottes in, mit und unter der Schöpfung hebt seine Transzendenz gegenüber der Schöpfung nicht auf. Daher ist die Schöpfung nicht nur hinsichtlich ihrer Entstehung aus dem »Nichts« (creatio ex nihilo), sondern auch hinsichtlich ihrer Erhaltung und Entwicklung (creatio continua) auf ihre von Gott gesetzte Bestimmung hin auf Gottes stetiges Wirken in ihr angewiesen. Ihre kreativen Kräfte haben in Gottes Wort ihren bleibenden Grund. Dies besagt, dass auch die »creatio continua« nicht ohne die »creatio ex nihilo«, sondern immer als »creatio continua ex nihilo« zu denken ist, die Schöpfung also nie aus dem Angewiesensein auf das Wirken von Gottes Geist in ihr entlassen, nie ihr eigener Schöpfer und Regent ist. Sie kann also nie als ein für Gottes Wirken verschlossenes, rein aus sich selbst existierendes und sich nur selbst organisierendes System gedacht werden. Aber eben dies wird von einem naturwissenschaftlich untermauerten Atheismus behauptet. Wenn er Recht hätte, wäre nicht nur die Rede vom Handeln Gottes, sondern von Gott, dem Schöpfer und Erlöser, überhaupt nur ein illusionäres Bewusstseinsphänomen.

2.2. Welt und Evolution als für Gottes Handeln »offene Systeme«?
Nach Dawkins u.a. sind der Kosmos und das Leben auf der Erde Produkte von Zufall und Notwendigkeit, hätten sich selbst hervorgebracht und organisiert. Man bestreitet, dass die Ordnung und Entwicklung des Kosmos und Lebens durch »geistige Prinzipien« mitbestimmt werden. Diese Frage war Physikern wie W. Heisenberg, M. Planck u.a. selbstverständlich und wird derzeit in der Kosmologie erörtert in Fragen nach der Herkunft der Naturkonstanten und ihrer Feinabstimmung, die die Welt erst ermöglichen, warum gerade die Naturgesetze gelten, die auf der Erde Leben und den Menschen als denkendes Wesen werden lassen, warum der Kosmos in mathematisch-physikalischen Formeln rein geistiger Art beschrieben werden kann (»anthropisches Prinzip«).13 Diese bisher ungeklärten Fragen fordern geradezu dazu heraus, Überlegungen anzustellen, ob »geistige Größen«, ähnlich den Ideen Platons oder der Entelechie des Aristoteles, den tragenden Grund der Welt und des Lebens in ihr darstellen.
Auffallend ist, dass derartige Überlegungen mehr in der Physik als in der Biologie angestellt werden, vor allem weil im Bereich der Mikrophysik der Determinismus und Materialismus am deutlichsten hinterfragt wird. Angesichts der wachsenden Erkenntnisse über die Komplexität des Lebens geraten aber auch in der Biologie viele mechanistische Vorstellungen vom Leben ins Wanken, auch die alleinige Erklärungskraft von darwinistischen Mechanismen der Evolution. Selbst Wissenschaftler, die die Grundannahmen des Darwinismus teilen und die der »ID-Bewegung« kritisch gegenüber stehen, äußern offen Zweifel. So legt der in Cambridge tätige Paläobiologe Simon Conway Morris14 dar, dass die darwinistischen Prinzipien die Vielfalt und Ordnung des Lebens und damit die Resultate der Evolution nicht zureichend erklären und überhaupt nicht in ihrem Zweck erschließen können. Er nimmt an, dass das Universum beabsichtigt war und dass ihm und dem Leben ein Plan zugrunde liegt, der sie auf ein Ziel hin lenkt. Dieser Grund des Kosmos sei den naturwissenschaftlichen Methoden zwar nicht direkt zugänglich, doch gebe es viele empirische Hinweise und offene Fragen, die eine solche Annahme nahelegen.
Was der Physiker H. v. Helmholtz zum Materialismus seiner Zeit sagte, lässt sich auch auf eine Evolutionstheorie übertragen, die beansprucht, das gesamte Leben materialistisch-biologistisch erklären zu können. So hat K. Popper15 dargelegt, dass die Evolutionstheorie keine Tatsache sei, sondern eine globale wissenschaftliche Hypothese, die hauptsächlich theoretischer Natur sei und daher wie die These, dass der Evolution ein »geistiges Prinzip« zugrunde liege, empirisch weder zu verifizieren noch zu falsifizieren sei, also metaphysischer Art sei. Die Evolutionstheorie zeige lediglich, dass es »theoretisch möglich ist«, dass die Entwicklung des Lebens sich gemäß der Theorie vollzogen hat, liefere aber keine ausreichenden »naturwissenschaftlichen« Beweise dafür, denn die Theorie beruht im Wesentlichen auf einer Rekonstruktion der Genese des Lebens aus den Kenntnissen über die Funktionsweise gegenwärtig lebender Organismen oder auch nur aus Computersimulationen. Von ihnen her kann man aber nur sehr bedingt auf den Ursprung und das Werden der Organismen schließen. Diese und viele andere Einsichten legen es nahe, Evolutionstheorien, einschließlich der Selbstorganisationstheorien, nicht mit »Tatsachen« und Theorien über die Wirklichkeit nicht mit der Wirklichkeit selbst oder gar mit »der Wahrheit« gleichzusetzen.
Es ist zu bedenken, dass gerade biologische Systeme keine »geschlossenen«, sondern »offene Systeme« sind, die mit wachsender Komplexität eine immer größere Offenheit zeigen, und dass es durchaus nicht geklärt ist, woher das »Neue« und »Höhere« in der Evolution kommt, ob es vollständig aus den niederen Stufen ableitbar ist, ob es dazu nicht einer »Information« von »außen« bedarf. Der hier von Biologen gerne eingesetzte Begriff »Emergenz«16 suggeriert gerade im Bereich der Biologie ein naturwissenschaftliches Wissen, verschleiert aber im Grunde, dass er über das »Neue« in der Evolution, das »Woher«, »Wie« und »Warum« des neu »Auftauchenden« wenig naturwissenschaftlich Gesichertes aussagt, ebenso wenig wie über das »Selbst« in der Selbstorganisation. So wissen wir derzeit keineswegs, wie das Leben und wie eine Zelle entstanden sind.17 Jedenfalls ist es bisher nicht gelungen, Leben und eine Zelle im Experiment herzustellen. Und selbst wenn dies gelingen sollte, müssen wir eingestehen, dass wir dann nur reproduzieren, was in der Natur geschieht, was wir ihr abschauen und dann nachbauen. Das besagt aber nicht, dass Leben und Zellen auch so entstanden sind. Solche Experimente sind eher ein Beweis dafür, dass Leben nicht allein auf der Basis von Zufall und naturgesetzlicher Notwendigkeit entstanden ist und durch sie hinreichend erklärt werden kann, als vielmehr dafür, dass etwas naturwissenschaftlich nicht Fassbares, eine »geistige Kraft« hinzukommen muss, denn die­se Experimente entstehen auf der Basis des Geistes von Menschen, die durch ihr Denken und Handeln die idealen Bedingungen für das Entstehen von Leben so zusammenfügen, wie sie in der Natur wahrscheinlich kaum alle zur gleichen Zeit an einem Ort »zufällig« vorgelegen haben.18 Deshalb wird selbst in neuen naturwissenschaftlichen Veröffentlichungen die Dimension des grundsätzlich naturwissenschaftlich »Unerklärlichen« im Leben und der Evolution nicht ganz ausgeschlossen.
Es ist durchaus möglich, dass sich in diesen erkenntnismäßigen Grenzen einer Welterklärung auch das prinzipiell naturwissenschaftlich nicht erfassbare Sein anzeigt, für das das naturwissenschaftlich erforschbare Sein aber offen ist und in denen es seinen ermöglichenden, tragenden und es bestimmenden Grund hat. In diesem Sinne kann die Aussage A. Schopenhauers19 verstanden werden: »Der Grund und Boden, auf dem alle unsere Erkenntnisse und Wissenschaften ruhen, ist das Unerklärliche. Auf dieses führt daher jede Erklärung, mittelst mehr oder weniger Mittelglieder, zurück. … Dieses Unerklärliche fällt der Metaphysik anheim.« C. F. v. Weizsäcker20 hat dies so ausgedrückt: »Die Wissenschaft verwandelt das Geheimnis der Erscheinung in ein Mysterium der Erklärung«, also ohne das »Geheimnis« in die Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung oder des menschlichen Erkenntnisvermögens überhaupt auflösen zu können. Dies besagt, dass eine Letzterklärung des naturwissenschaftlich Erklärbaren wenigstens naturwissenschaftlich-experimentell, vielleicht aber auch grundsätzlich nicht möglich ist. Das zeigt sich etwa daran, dass sich mit vielen neuen naturwissenschaftlichen Erklärungen wiederum neue Unklarheiten auftun, das Unerklärliche damit also keinesfalls verschwindet oder auch nur geringer wird. Dies wiederum könnte ein Hinweis darauf sein, dass alles Erklärliche im »Unbegreiflichen«, in Gott als dem nicht fassbaren und zugleich »transzendenten« Grund allen Seins und Werdens gründet, dass das Unbegreifbare also nicht eine Ausnahme und Lücke im Erklärlichen, sondern die allem Erklärlichen zugrundeliegende Dimension des Seins ist. Das beinhaltet zugleich, dass die Welt oder die Natur kein »geschlossenes System« ist, sondern sowohl in ihren unerklärlichen wie ihren erklärlichen und naturgesetzlich bestimmten Dimensionen als ein auf Gott und sein Handeln hin »offenes System« gedacht werden muss. Dies setzt voraus, dass das Erklärliche im Unbegreiflichen, der Offenheit des Systems Welt für Gott gründet und dass das Wirken Gottes in der Natur daher nicht nur in den mehr oder weniger grundsätzlichen Lücken des naturwissenschaftlich noch nicht Erklärbaren des Kosmos und des Lebens anzusiedeln ist.
Der Vorwurf, Gott werde hier als »Lückenbüßer« unseres Wissens eingesetzt21, greift nicht, denn es geht nicht um das noch nicht Erklärliche, sondern um das prinzipiell Unbegreifliche22, das allem Begreiflichen als Bedingung der Möglichkeit zugrunde liegt. Auf dieser Basis muss Gott als Schöpfer des »Erklärlichen« wie des »Unerklärlichen« gedacht werden. Beides sind Wirkweisen Gottes in und an der Natur, das »Erklärliche« als die Form des stetigen, des Schöpfung und ihre Ordnung ermöglichenden und erhaltenden Wirkens Gottes (creatio continua), das »Unerklärliche« als der nicht greifbare »geistige« Grund der Welt und des Lebens in ihr, aus dem unableitbar das »Neue« hervorgeht, das den Kosmos und das Leben in ihm erst ermöglicht und schafft und Neues hervorbringt (creatio ex nihilo). Das »Unerklärliche« kann als die Offenheit der Natur für, ja als das stetige Angewiesensein des Kosmos und des Lebens in ihm – also auch des naturgesetzlich Erklärlichen – auf das Wirken Gottes in der Natur und im Leben verstanden werden, ohne das diese nicht sein können. Das schließt ein, dass auch die Naturgesetze nicht aus sich schöpferisch wirksam werden, sondern erst von Gott mit Leben schaffendem Geist erfüllt werden müssen, so dass das stetige Wirken Gottes durch und in den Naturgesetzen und das kontingente Handeln Gottes in der Natur keine Gegensätze sind, die Naturgesetzlichkeiten und die durch sie bedingte Kausalität im Naturgeschehen also in der Kontingenz der Naturgesetze, in ihrem Geschaffensein und stetigen Angewiesensein auf Gottes Schöpfung, auf die »creatio ex nihilo« gründen.23

2.3. Natur- und Gotteserkenntnis unter dem Vorzeichen des Glaubens
Bei den vorangegangenen Überlegungen geht es nicht darum, die Existenz Gottes mit naturwissenschaftlichen Methoden plausibel zu machen, denn Gott ist kein Kausalfaktor in dieser Welt neben anderen (vgl. Joh. 1,18; 2. Kor. 5,7; 1. Tim. 6,15f), den man empirisch erforschen und in mathematisch-physikalischen Formeln beschreiben kann. Sein »geistiges Wort« ist der ermöglichende, wirkmächtige und tragende Grund allen schöpferischen Daseins, der naturwissenschaftlichen Methoden nicht zugängig ist. Gottes Geist kann daher in der Natur nur dann in den Spuren seines Wirkens intuitiv erahnt werden, wenn der Mensch vom Glauben an einen persönlichen Gott herkommt (vgl. Hebr. 11,3). Das Erahnen von Spuren des Wirkens Gottes und ein Verstehen der Natur vom Glauben her liegen auf einer anderen erkenntnistheoretischen Ebene als das naturwissenschaftliche Forschen und Erklären, das notwendig einen methodischen Atheismus impliziert, weil man mit einer nur auf kausale Fragestellungen bezogenen naturwissenschaftlichen Methodik nur kausale Zusammenhänge erfassen und erklären kann, aber nicht das, was sie erst ermöglicht, begründet und trägt und was außerhalb ihres Gegenstandsbereichs liegt.
Es geht aber sehr wohl darum, die Transzendenz Gottes zur Natur und Welt festzuhalten und doch ein Wirken Gottes in ihnen aussagen zu können, ohne notwendig in einen Widerspruch zu den Erkenntnissen der Naturwissenschaften zu kommen und damit – wie Dawkins meint – vor die Notwendigkeit gestellt zu werden, sich für die Naturwissenschaften oder Gott zu entscheiden oder in einer gespaltenen Existenz zu leben. Ohne das Bestimmtwerden der Natur durch eine geistige Dimension, wie sie in der Vorstellung der Schöpfungsmittlerschaft des Wortes Gottes ausgesagt ist, ist weder eine Schöpfung noch ein Handeln Gottes in der Welt noch im persönlichen Leben des Menschen denkbar. Dies beinhaltet notwendig, dass die Schöpfung nicht materialistisch und »Gott-los« gedacht werden kann, dass sie ohne Gottes schöpferisches Wort nicht geworden ist und auch stetig auf das Wirken Gottes angewiesen ist und bleibt.
Die Möglichkeit des Handelns Gottes in der Welt bildet die Minimalbedingung dafür, dass der Glaube an einen persönlichen Gott, der mein persönliches Leben bis in seine leiblichen Dimensionen bestimmt, mit dem Glauben an den »allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erde« vereinbar ist. Das Handeln Gottes bildet gleichsam die Brücke zwischen dem »Schöpfer Himmels und der Erde« und dem »persönlichen Gott«, der im Leben jedes Menschen handelt. Deshalb muss die Theologie daran interessiert sein, auch das wissenschaftliche Weltverständnis für ein Handeln Gottes in der Welt offen zu halten, denn nur dann kann der Schöpfer der Welt zugleich als liebender und fürsorgender Vater im Himmel geglaubt und angerufen werden.
Sofern es der ID zentral darum geht, verfolgt sie ein apologetisches Anliegen von erheblicher theologischer Bedeutung, auch wenn der von ihr gewählte Weg, die Offenheit der Welt für ein Handeln Gottes naturwissenschaftlich plausibel zu machen, im Einzelnen problematisch sein mag. Man kann sich jedenfalls seitens der Theologie nicht darauf zurückziehen, dass die Naturwissenschaften und die Theologie eine je andere Weltsicht haben, denn die andere Weltsicht der Theologie ist und bleibt eine vom Gehirn erzeugte Illusion, wenn die Welt ein geschlossenes und damit ein für ein Handeln Gottes verschlossenes System ist und wenn nur das wirklich ist, was mit empirischen Methoden erforscht werden kann. Grundbedingung eines Redens von Gott bleibt, dass naturwissenschaftliche Erkenntnisse den Aussagen des Glaubens nicht grundsätzlich widersprechen, sie einander nicht ausschließen dürfen, wie Dawkins u.a. es unter Bezugnahme auf Darwin behaupten. Und diese Grundbedingung ist nur gegeben, wenn ein Wirken und Handeln Gottes in dieser Welt auch bei Berücksichtigung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse denkmöglich ist.

Anmerkungen:

1    Professor Dr. Volker Herzog (Direktor em. In­-stitut für Zellbiologie der Universität Bonn) in Dankbarkeit für den langjährigen Gedankenaustausch zum 70. Geburtstag zugeeignet. Der Verfasser dankt den Mitgliedern des »Arbeitskreises Evolution« an der Universität Bonn für hilfreiche Anregungen zum Thema: Prof. Dr. Volker Herzog, Prof. Dr. Thomas Wienker (Humangenetik), Prof. Dr. Günter Schütz (Physik, Forschungszentrum Jülich und Universität Bonn), Stephan Schleim M.A. (Philosophie und Medizinische Psychologie, Universität Bonn). Eine ausführliche Fassung dieses Aufsatzes erscheint unter dem Titel »Gott als ‚Intelligenter Designer’? Oder: Schließt die Naturwissenschaft ›Gott‹ aus?« in: EZW Texte Nr. 203/ 2009 (Ev. Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Berlin).
2    Dtsch. Ausgabe: Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Stuttgart 1963.
3    Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2006.
4    Der Gotteswahn, Berlin 2007; ders., Der blinde Uhrmacher. Ein Plädoyer für den Darwinismus, München 1987.
5    Zit. nach J. Lennox, Hat die Wissenschaft Gott begraben? Eine kritische Analyse moderner Denkvoraussetzungen, Wuppertal (dt. 2002) 7. Aufl. 2006, 21f (8. Aufl. 2009, neu bearbeitet und stark erweitert).
6    Zit. nach H. Holzey, Neukantianismus, in: W. Röd (Hg.), Geschichte der Philosophie Bd. 12, München 2004, 29.
7    U. Barth, Abschied von der Kosmologie – Befreiung der Religion zu sich selbst, in: W. Gräb (Hg.), Urknall oder Schöpfung? Zum Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh 1995, 14ff; C. Danz, Wirken Gottes. Zur Geschichte eines theologischen Grundbegriffs, Neukirchen-Vluyn 2007, 146ff.
8    Vgl. T. Metzinger, »Being No One« , in: Grundkurs Philosophie des Geistes. Bd. 1, Paderborn 2006, 421ff.
    Zur Kritik vgl. U. Eibach, Gott im Gehirn? Ich – eine Illusion? Neurobiologie, religiöses Erleben und Menschenbild aus christlicher Sicht, Wuppertal 2. Aufl. 2008, 26ff.
9    R. Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978.
10    Über den Zwiespalt des religiösen Glaubens und Wissens, Darmstadt 2. Aufl. 1958, 49.
11    An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften. Die Theologie eines Physikers, Gütersloh 2000, 53ff; ders., Theologie und Naturwissenschaften. Eine Einführung, Gütersloh 2001, 115ff.
12    Vgl. C. Westermann, Schöpfung, Stuttgart 1971; M. Welker, Schöpfung und Wirklichkeit, Neukirchen-Vluyn 1995, 15ff; C. Link, Schöpfung. Schöpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Bd. II, Gütersloh 1991, 349ff.
13    Vgl. J. Lennox, Wissenschaft, 39ff; Beiträge von U. Beuttler u.a. in: Glaube und Denken. Jahrbuch der Karl-Heim-Gesellschaft 18 (2005), 9-120; P. Davies, Der kosmische Volltreffer. Warum wir hier sind und das Universum wie für uns geschaffen ist, Frankfurt/New York 2008; R. Swinburne, Gibt es einen Gott?, Frankfurt 2006, 57ff.
14    Jenseits des Zufalls. Wir Menschen im einsamen Universum, Berlin 2008.
15    Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1984, 280f.
16     Vgl. A. Stephan, Emergenz. Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation, Paderborn 3. Aufl. 2007.
17    Vgl. R. Shapiro, Ein einfacher Ursprung des Lebens, in: Spektrum der Wissenschaft Nov. 2007, 64ff; P. Davies, Das fünfte Wunder. Die Suche nach dem Ursprung des Lebens, München 2000.
18    Vgl. J.T. Trevors, D.L. Abel, Chance and necessity do not explain the origin of life, in: Cell Biology International 28 (2004), 729ff.
19    Parerga und Paralipomena. Kleine Philosophische Schriften. Teil I/1, Kap I.1.
20    Gemäß einem Zitat von E P. Fischer (Konstanz) in einem Vortrag 2007 in Köln.
21    Vgl. EKD, Weltentstehung, Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube. Eine Orientierungshilfe des Rates der EKD, EKD-Texte 94, Hannover 2008, 14ff.
22    Vgl. Polkinghorne (Anm. 11).
23    Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie Bd. II, Göttingen 1991, 99ff; J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 110ff.

Über den Autor

Prof. Dr. Ulrich Eibach, Jahrgang 1942, Studium und Staatsexamen in Biologie, ev. Theologie und Philosophie in Heidelberg und Bonn, Promotion und Habilitation in Bonn, apl. Prof. für Syst. Theologie, 1980-2007 Pfarrer am Universitätsklinikum Bonn und Beauftragter der Ev. Kirche im Rheinland für Fortbildung in Krankenhausseelsorge und Fragen der Ethik in Biologie und Medizin; zahlreiche Veröffentlichungen zu theologischen Fragen der Krankenseelsorge, Bioethik und Medizin­ethik sowie Naturwissenschaft und Theologie, zuletzt: »Gott im Gehirn? Ich – eine Illusion?« (2006, 2. Aufl. 2008).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 5/2009

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