Von: Martin Schuck
Der Berliner Philosophieprofessor Herbert Schnädelbach, Sohn eines methodistischen Pfarrers, nimmt in einem Artikel in der Wochenzeitung DIE ZEIT1 die »sieben Todsünden« des Papstes zum Anlaß, auf »sieben Geburtsfehler« des Christentums zu verweisen, »die es gar nicht beheben kann, weil dies bedeutete, sich selbst aufzuheben«. Abgesehen davon, daß es beim Papst nicht um sieben »Todsünden« ging (die gibt es in der katholischen Kirche auch, aber das ist etwas anderes), sondern um sieben Vergebungsbitten, gewinnt man bei Schnädelbach den Eindruck, daß sein Wunschtraum vom baldigen Verschwinden des Christentums ihn einen mißglückten Versuch starten ließ, sich in der dialektischen Methode eines anderen Philosophen an der Berliner Humboldt-Universität zu üben, Georg Friedrich Wilhelm Hegel nämlich: »Erst in seinem Verlöschen könnte sich der Fluch des Christentums doch noch in Segen verwandeln.«
Die Provokation Schnädelbachs
Tatsächlich ist es so, daß einige dieser sieben »Geburtsfehler« (Schnädelbach nennt: Erbsünde, Rechtfertigung, Missionsbefehl, Antijudaismus, Eschatologie, Platonismusimport und Umgang mit der historischen Wahrheit) in verschiedenen historischen Epochen das gesamte Erscheinungsbild des Christentums unterschiedlich stark geprägt haben, teilweise aber selbst Zeit- geist- erscheinungen waren wie etwa der Neuplatonismus. Zu meinen, »das Christentum« könne sich en bloc so einfach von ihnen verabschieden, zeugt von einem naiven Verständnis dessen, wie sich komplexe Institutionen (in diesem Fall: die christlichen Kirchen) im Laufe einer zweitausendjährigen Geschichte formieren, regenerieren und an Zeitgeistströmungen anpassen. Durch Interaktion innerhalb dieser Institutionen wird das christliche Ethos tradiert. Auf welche Art das geschieht, und welche Interessen bezogen auf welche institutionellen Ausprägungen welche Traditionsbestände wie stark gewichten - darüber kann man sich streiten. Wenig konstruktiv ist es aber, so zu tun, als könne sich »das Christentum« zum Wohle der Menschheit quasi selbst abschaffen, indem es seine »sieben Geburtsfehler« hinter sich läßt. Der im letzten Satz des Artikels in Aussicht gestellte Segen wäre wohl dann erreicht, wenn die Christen Schnädelbachs Anregung ernst nehmen würden, wieder »jesuanisch« zu werden - das Christentum würde sich »dann kaum noch von einem aufgeklärten Judentum unterscheiden lassen«. Das ist wirklich nicht besonders neu; darauf sind im Laufe der letzten beiden Jahrhunderte schon viele gekommen - Christen, wohlgemerkt!
Die Anregung, zu den jüdischen Wurzeln zurückzukehren, klingt recht sympathisch: Der Verweis auf das Judentum verbürgt Authentizität, weil Jesus selber Jude war, und wer dem Mis- sions- befehl oder gar der Erbsündenlehre etwas Positives abgewinnen kann, der gilt großen Teilen unserer gebildeten Öffentlichkeit als Fall für den Arzt. Insofern kann Schnädelbach mit seiner Polemik auf breite Zustimmung hoffen.
Für einen evangelischen Theologen stellt sich allerdings die Situation etwas differenzierter dar: Natürlich ist Schnädelbach in der Bewertung einiger der genannten »Geburtsfehler«, vor allem was deren Folgen innerhalb der Geschichte angeht, Recht zu geben. Allerdings hat bereits vor fast 500 Jahren die Reformation vieles von dem, was Schnädelbach heute beanstandet, korrigiert, und damit zumindest für eine relevante Teilgröße des Weltchristentums unschädlich gemacht. So wird man bei mir als Protestanten mit der Diagnose einer »normative[n] Herabsetzung der Wirklichkeit [im Menschen], das heißt seiner Leiblichkeit« mit allen negativen Folgewirkungen bis hinein in die »repressive Sexualmoral der Kirchen«, sowie mit einer Anprangerung des Zölibats offene Türen einrennen, und bei der Forderung, das alles aufzugeben, nichts als Zustimmung ernten. Nur: Ich habe mit meiner evangelischen Kirche diese Probleme nicht. Weitaus problematischer bei den evangelischen Kirchen zumindest in Deutschland ist die Tendenz hin zum programmatischen Verzicht auf jede Sexualmoral - aus purer Angst, unangenehm aufzufallen, weil die Spaß-Gesellschaft so etwas nicht mag.
Und damit sind wir bei - einem zentralen Problem: Schnädelbach redet in seinem Beitrag sehr allgemein von »dem« Christentum. Ein Christentum in dieser Allgemeinheit mag für einen Philosophen eine brauchbare Schablone darstellen, wenn es um das Ableiten allgemeiner Prinzipien geht; eine reale, gesellschaftsgestaltende Größe ist es aber nicht. Demgegenüber ist eine solche, auf angeblich allgemeine christliche Prinzipien zurückgreifende, Polemik aber gerade deshalb sehr effektiv, weil sie einige in sehr unterschiedlichen innergesellschaftlichen Diskursen bestehende Vorurteile gegen »das Christentum« aufgreift und geschickt zu bündeln weiß.
Kritik am Christentum in aufklärerischem Gewand
Das alles ist nicht neu. Zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten gab es in aufklärerischem Gestus vorgetragene philosophische Kritik an den Grundprinzipien des christlichen Glaubens. Diese Kritiken waren in ihrer Konsistenz von sehr unterschiedlicher Qualität und deshalb auch in ihrem Erfolg sehr unterschiedlich. Eines jedoch haben sie immer erreicht: Sie nötigten die Theologie dazu, Antworten zu finden auf Fragen, die ihr aus den vielfältigen innergesellschaft- lichen Diskursen heraus gestellt wurden. Das war bei Origenes' Contra Celsum nicht anders als bei Schleiermachers Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Das alles hat mindestens Spuren hinterlassen, teilweise sogar die ganze Richtung neu bestimmt. Das Christentum (wenn man denn in dieser Allgemeinheit von ihm reden will) läßt sich deshalb unmöglich auf ein aufgeklärtes Judentum nebst sieben Geburtsfehlern (als zu revidierende Sonderlehren) reduzieren. Das hieße, einem unhistorischen Biblizismus insofern nachträglich das Wort reden, als man ihn durch ein angeblich authentischeres und dadurch der Sache angemesseneres Verständnis des biblischen Umfeldes auf einer höheren Ebene in seinem Grundanliegen bestätigen würde. Aber das Christentum hat im Laufe seiner langen Geschichte sehr viele nicht auf seine biblischen Quellen zurückführbaren Metamorphosen durchlebt, und auch das heutige Judentum ist nicht mehr dasselbe wie zur Zeit Jesu.
Die Auseinandersetzung mit der Philosophie im allgemeinen und mit Schnädelbach im besonderen muß deshalb - Origenes und Schleiermacher nebst vielen anderen haben es vorgemacht - auf gleicher Augenhöhe geführt werden. Das Christentum hat schon in der Phase seiner Entstehung seine philosophische Unschuld verloren. Positiv bedeutet dies, daß die spezifische Rationalität der theologischen Reflexion konkurrierende Rationalitäten nicht zu fürchten braucht, sondern sich mit deren Geltungsansprüchen auseinandersetzen kann, ohne die eigenen Geltungsansprüche zu verschweigen. In diesem Sinne möchte ich auf eine zentrale Argumentationslinie Schnädelbachs eingehen, nämlich die grundsätzliche Bestreitung der Toleranzfähigkeit des Christentums aufgrund des Missionsbefehls.
Missionsbefehl als Angriffspunkt
Der Missionsbefehl, so Schnädelbach, habe im Christentum »dem humanistischen Respekt vor dem natürlichen Menschen von Anfang an entgegen[gestanden]«, denn hier wären die »Völker« nicht gefragt worden, ob sie getauft und zu Jüngern gemacht werden wollten; vielmehr dürften sich die Taufenden als Vollstrecker »aller Gewalt im Himmel und auf Erden« verstehen, dafür seien die Zwangstaufen der Beleg. Der Missionsbefehl, so Schnädelbach weiter, sei »ein Toleranzverbot, denn was anders ist als christlich, ist nur dazu da, getauft zu werden«. Das sei so lange kein Problem gewesen, als die Christen selbst eine Minderheit in einer heidnischen Umwelt waren. In der Perspektive einer Kultur jedoch, »die sich längst als christliche etabliert« habe, bedeute das Missionsgebot »den Auftrag zur Ausrottung des Heidentums weltweit, das heißt die theologische Ermächtigung zum christlichen Kultur- imperialismus«.
Man muß sich klar machen, daß Schnädelbach im Missionsbefehl einen der sieben Geburtsfehler des Christentums sieht. Das Wesen all dieser Geburtsfehler besteht nun gerade darin, daß man sie gar nicht beheben kann, »weil dies bedeute, sich selbst aufzugeben«. Von hier aus wird es dann einsichtig, wieso Schnädelbach sagen kann, religiöse Toleranz sei keine christliche Tugend, denn sie verstoße gegen den Mis- sionsbefehl. Schlußpunkt dieser Argumentation: »Wo das Christentum tolerant wird, hat es sich in Wahrheit schon aufgegeben, auch wenn es dann noch als Privatangelegenheit fortlebt oder als eine moralische Grundhaltung, zu deren Begründung die Bibel entbehrlich ist.«
Zur Widerlegung dieser These muß man ein wenig ausholen, denn es werden in ihr Dinge über einen Kamm geschoren, die eigentlich nichts miteinander zu tun haben: So wird in den Missionsbefehl ein Toleranzverbot hineininterpretiert, was die Frage nach sich zieht, wie eine Forderung der Aufklärung (Toleranz) direkt mit einer religiösen Sendungsformel aus der Antike (»Machet zu Jüngern alle Völker«) kompatibel gemacht werden kann. Dieses Problem muß nun wirklich etwas differenzierter betrachtet werden, als Schnädelbach das tut. Gerade an den schlimmen Auswüchsen der Mission bei den frühneuzeitlichen Eroberungen kann man zeigen, daß es hier weniger um die Befolgung des Missionsbefehls ging als um dauerhafte Herrschaftssicherung, die Geschichte der Entstehung eines spätmittelalterlichen Modells der Herrschaftssicherung durch Bekehrung verlief in mehreren Schritten und war immer von Motiven geprägt, die nichts mit irgendwelchen »Geburtsfehlern« des Christentums zu tun hatten, dafür aber sehr viel mit strategischen Überlegungen, wie einmal gewonnene Macht dauerhaft gesichert und verteidigt werden kann. Daß die damals praktizierte Funktionalisierung einer bestimmten Art von »Mission« nicht zur Substanz des Christentums gehört, sondern im Sinne einer Selbstreinigung überwunden werden konnte, zeigt die Art und Weise, wie in der reformatorischen Theologie die Bedingung der Möglichkeit formuliert wurde, mehrere Religionen sozialverträglich nebeneinander leben zu lassen. Wenn heute mit diesen Einsichten reformatorischer Theologie ernst gemacht wird, kann das Christentum bzw. können die christlichen Kirchen einen Beitrag zur Wohlgeordnetheit der Gesellschaft leisten, vor dessen Hintergrund Schnädelbachs Forderung nach Selbstauflösung vollends ins Leere läuft.
Politische Unterwerfung und Bekehrung
Das Unheil begann in Spanien. Nachdem 732 die Truppen Karl Martells in der Schlacht bei Tours die arabischen Truppen geschlagen hatte, war die Ausdehnung des Islam nach Norden gestoppt und dessen Herrschaft beschränkte sich auf Spanien. Der Islam forderte in den eroberten Gebieten eine politische Unterwerfung unter die arabischen Truppen sowie von den Anhängern von polytheistischen Religionen eine Bekehrung zu Allah als dem einzigen Gott. Mit Christen und Juden wurde anders verfahren: Sie waren Montheisten und verehrten bereits den einen Gott, deshalb durften sie ihre Religion behalten. Sie mußten sich ausschließlich politisch unterwerfen, also ihre Waffen abgeben und Schutzgeld bezahlen. Unter der arabischen Ummajjadendynastie, die bis ins 11. Jahrhundert in Spanien herrschte, durften die unterworfenen christlichen Fürsten sogar mit einer begrenzten Autonomie weiterregieren. Sie waren gegenüber den muslimischen Eroberern lediglich steuerpflichtig und mußten ihnen in Kriegszeiten ihr Heer zur Verfügung stellen. Niemals haben die muslimischen Herrscher religiöse Unterwerfung verlangt, und der Isalm hat damals keinerlei missionarische Tendenzen gezeigt. In vielen Familien gab es eine convivencia, ein friedliches Nebeneinanderleben aller drei Religionen.
Diese Form des Zusammenlebens wurde übrigens auch nicht von den Christen angezweifelt. Gerade im Norden Spaniens war das Christentum noch lange Minderheitsreligion und niemand dachte daran, unter den Muslimen zu missionieren, oder gar besetztes Land für das Christentum zu erobern. Trotz dieses recht problemlosen Zusammenlebens aller Religionen gab es von Anfang an Bestrebungen, das von den Arabern besetzte Gebiet wieder zurückzuerobern. Aber erst im Laufe dieser Eroberungen, der Reconquista, ergab sich langsam eine Veränderung in der Begründung: Ab dem 9. Jahrhundert wurde in Compostella in Asturien der heilige Jakobus verehrt und Santiago de Compostella wurde im Laufe der Zeit für die gesamte Iberische Halbinsel und den Süden Frankreichs zum Wallfahrtsort. Die Zurückeroberung des von den Arabern besetzten Landes wurde nun immer häufiger damit begründet, daß die Pilgerwege nach Compostella gesichert werden müßten. Auf diese Weise entwickelte sich bei den nordspanischen Fürsten langsam ein Gefühl dafür, daß sie nicht einfach auf eigene Rechnung einen mächtigeren Gegner zu vertreiben versuchen, sondern als Vertreter der Christenheit gegen die Vertreter einer anderen Religion kämpfen. Wie gesagt: Dieses Motiv entstand erst im Laufe der Reconquista und war keinesfalls deren Auslöser! Erst ab dem Fall Toledos 1085 läßt sich nachweisen, daß im Namen der päpstlichen Weltherrschaft erobert wurde.
Die erste Phase der Reconquista, in der es eben nicht um Eroberung im Namen des Christentums ging, hat Modell gestanden für die Kreuzzüge: Papst Benedikt X. beauftragte 1059 die normannischen Ritter in Süditalien mit der Rückeroberung Sizilien von den Muslimen. Als das erfolgreich abgeschlossen war, rief Papst Urban II. zum Ersten Kreuzzug zur Befreiung des Heiligen Landes auf. Während dieses Kreuz- zuges gab es zwar ungeheure Grausamkeiten bei der Eroberung, aber das Modell der dauerhaften Herrschaftssicherung war das gleiche geblieben: Der unterworfene Gegner mußte die Herrschaft des Siegers anerkennen und Tribut bezahlen. Der Papst wollte - genau wie vorher die muslimischen Herrscher auf der Iberischen Halbinsel und die christlichen Fürsten der frühen Reconquista - als weltlicher Herrscher anerkannt werden. Es war noch keine Rede von Christianisierung der heid- nischen Länder; christliche Herrschaft und deren politische Anerkennung reichte aus.
An der Entwicklung des Kreuzzugsgedankens kann man aufzeigen, wie im Laufe des Mittelalters langsam ein anderes Herrschaftsmodell entstand, und zwar jenes, das bis heute für den schlechten Ruf des Christentums steht und wohl auch bei Schnädelbachs Vorstellung von Mission Pate gestanden hat.
Von der Unterwerfung zur Mission
Nachdem der vierte Kreuzzug 1202-1204 ein Flopp war, wurde nur noch einmal ein solches Unternehmen zur »Befreiung des Heiligen Landes« gestartet, und zwar im Jahr 1456. Papst Kalixt III. hatte dazu aufgerufen. Viele Abenteuerer beteiligten sich daran, es gab eine Menge Klagen wegen Überfälle der Kreuzritter auf Häfen und Handelsschiffe. Der Nachfolger von Kalixt III., Pius II., wollte das Unternehmen wenigstens so beenden, daß der Ruf der Kirche nicht zu sehr ramponiert würde. Also bot er Mohammed II., gegen den der Kreuzzug gehen sollte, einen Handel an: Dieser sollte sich bekehren lassen, also ein christlicher Herrscher werden. Dann könnte er weiterregieren wie bisher, er würde per Dekret seine Untertanen zu Christen benennen und sie offiziell der Herrschaft des Papstes unterstellen.
Pius' II. Bemühungen muten deshalb so rührend an, weil sie Mitte des 15. Jahrhunderts längst überholt waren. Warum, das hatte innenpolitische Gründe: In Frankreich hatte nämlich schon im 13. Jahrhundert die Erfahrung mit den Katharern gezeigt, daß ein Herrscher, der päpstliche Interessen vertritt, noch lange keine Gewähr bietet für die tatsächliche Anerkennung des Papstes in diesem Territorium. Und das Verweigern der religiösen Anerkennung läßt auch die tatsächlich ausgeübte politische Herrschaft auf wackeligen Beinen stehen. Nach der Vernichtung der Katharer, übrigens durch einen Kreuzzug, reagierte der Papst 1231 mit der Einführung der Inquisition, um die Gewißheit zu haben, daß nicht nur der Herrscher, sondern auch die Untertanen die Herrschaft des Papstes anerkennen. Die Inquisition wütete immer dann besonders stark, wenn Dissenz praktiziert wurde und unterbunden werden sollte, wie etwa nach 1478 in Spanien im Falle der konvertierten Juden.
Die Kritik an der christlichen Mission wird aber noch aus einer ganz anderen Quelle gespeist, nämlich der sogenannten »Mission mit Bibel und Flinte«, der praktischen Umsetzung dessen, was Schnädelbach als »Auftrag zur Ausrottung des Heidentums weltweit« bezeichnet. Aber auch hier läßt es sich zeigen, daß diese Art von Mission nur vor dem Hintergrund konkreter machtpolitischer Konstellationen zu erklären ist, nicht aber aus den Grundlagen des Christentums als eines seiner »Geburtsfehler«.
»Mission« als dauerhafte Herrschaftssicherung
Ab 1400 unternahmen portugiesische Seefahrer im Auf`trag des Königshauses Entdeckungsfahrten entlang der Küste Afrikas bis hin nach Asien. Dabei wurden Eroberungen gemacht, die von der Kirche gebilligt wurden als Fortsetzung der iberischen Reconquista. Das war deshalb logisch, weil man es an der afrikanischen Küste hauptsächlich mit Muslimen zu tun hatte. In diesem Zusamenhang entstand das Patronatsrecht mit folgenden Elementen:
1. Der Papst (der Theorie nach Herr über alles Land) spricht den Eroberern die Besitzrechte an allen eroberten Gebieten zu.
2. Dieses Besitzrecht ist an die Auflage gebunden, kirchliche Einrichtungen in den Kolonien aufzubauen.
3. Die Kirche überträgt den Königshäusern das Recht zum Missionieren, und diese dürfen die Art und Weise, wie die Mission zu organisieren ist, selber bestimmen.
Das waren kirchenrechtlich sehr weitgehende Zugeständnisse, denn die Kirche hatte in ihrer Geschichte erstmals den Königshäusern volle Souveränität über kirchliche Einrichtungen gegeben. Natürlich war das ein Eingeständnis der eigenen Schwäche. Der Papst war in den Kolonien machtlos, und durch einen scheinbar freiwilligen Souveränitätsverzicht wollte er einerseits das Gesicht wahren und andererseits den Anspruch nicht aufgeben, wenn schon nicht de facto, dann doch wenigstens de iure Herrscher der Welt zu sein.
Die mit so viel kirchlicher Macht ausgestatteten Eroberer handelten nun in Afrika und vor allem im neu entdeckten Amerika ähnlich, wie es die Kirche vorher durch Katharerkreuzzug und Inquisition in Europa vorgemacht hatte: Sie versuchten, christliche Bevölkerung mit Gewalt zu produzieren. Dabei hatten sie nur das eine Interesse: ihre Herrschaft abzusichern, um in Ruhe die Reichtümer aus den Kolonien holen zu können. Und ihrer Herrschaft sicher sein konnten sie nur, wenn sie entweder überzeugte Christen als Untertanen hatten, oder Sklaven, die keine Möglichkeit zum Aufstand fanden, oder tote Untertanen. Zeitgenössische Berichte beschreiben dann auch, wie das Requerimiento, der 1513 von einem spanischen Kronjuristen verfaßte Aufruf zur Bekehrung, den Indios im Beisein eines Juristen, aber ohne Dolmetscher, verlesen wurde. Ein Nichtbefolgen des Aufrufs war fest eingeplant, denn man war zwar formal zur Mission gezwungen, hatte aber keinerlei Absicht, diese ernsthaft durchzuführen; es ging ausschließlich um Eroberung. Gesetzt den Fall, man hätte als Eroberer bei den Indios eine ernsthafte Bekehrung erwirkt, hätte man sich ins eigene Fleisch geschnitten: Die Indios hätten dann als freie Menschen weiterleben können und hätten nicht versklavt werden dürfen; auch das ist im Requerimiento geregelt.
Die Diskussion von Valladolid
Hinter dieser Art von »Mission« stand eine neue Bevölkerungsgruppe mit starkem - politischem Gewicht in den Kolonien: die Landbesitzer (encomenderos). Diese wollten keine bekehrten Indios, sondern Arbeitssklaven. Auch anhand von Äußerungen damals führender Vertreter der Kirche läßt sich aufzeigen, wie die Interessen dieser Landbesitzer in die zeitgenössische Theologie eingeflossen sind und heute »dem Christentum« als Hypothek anlasten. Wie die Interessen der Landbesitzer theologisch formuliert wurden, läßt sich bei einem jener Teilnehmer der berühmt gewordenen Diskussion von Valladolid 1550 zwischen Juan Ginés de Sepúlveda und Bartolomé de las Casas nachvollziehen. Sepúlveda, Hofchronist Karls V., hielt die Eroberungen für rechtens, de las Casas, zum Bischof aufgestiegener Ordensgeistlicher und ehemals selber Landeigentümer, machte sich auf Kuba zu einem der wichtigsten Fürsprecher der Indios.
Sepúlveda will im Sinne der spanischen Inquisition argumentieren, der es um eine notfalls gewaltsame Bekehrung der Indios ging; was er aber bietet, ist eine Argumentation im Sinne der frühneuzeitlichen Sklavenhalter. Vordergründig arbeitet er nach mittelalterlicher Methode: Er zitiert alle damals führenden Autoren wie etwa Fernandez de Oviedo, der die »tierischen Sitten« der Indios moniert, vor allem aber die großen Autoritäten des Mittelalters und der Antike, allen voran Thomas von Aquin und Aristoteles mit seinen Ausführungen über die »Natur der Sklaven«. Das alles hat nur den einen Sinn: Es soll ein Unterwerfungskrieg gerechtfertigt werden, der nicht mit der Bekehrung der Indios zu enden hat, sondern mit deren dauerhafter Versklavung. Das war sozusagen die Antwort der Hardliner gegen ein 1537 von der Kurie erlassenes Edikt, wonach die Indios als Menschen anzuerkennen seien. Menschen ja, so kann man Sepúlvedas Position beschreiben, aber eben defizitäre Menschen, Sklaven von Natur.
Man muß deutlich betonen, daß Sepúlvedas Position durchaus repräsentativ ist für weite Kreise der damaligen katholischen Theologie. Allerdings ist es nicht die Theologie des römischen Katholizismus, und schon gar nicht ist es die Theologie »der Christenheit«. Sepúlveda ist theologischer Fürsprecher der auf dem ganzen amerikanischen Kontinent ökonomisch erfolgreichsten Wirtschaftsform der nächsten dreihundert Jahre, der Sklavenwirtschaft nämlich; als Modell in Gebrauch bis 1865 in den USA und gar bis 1898 in Kuba.
Die Pluralismusfähigkeit der reformatorischen Kirchen
Mit der Reformation wurde, theologisch gesprochen, die Frage des Umgangs mit der Diskrepanz zwischen der Universalität der Geltung des christlichen Glaubens und der Partikularität seiner Verwirklichung auf eine neue Grundlage gestellt. Das Problem selbst begleitet das Christentum seit seinen Anfängen: Gottes Schöpfer- und Erlöserhandeln gilt ausnahmslos allen Menschen; aber nicht alle Menschen wissen das, und einige derjenigen, die es wissen oder wissen könnten, ziehen keine oder die falschen Konsequenzen daraus. Diese Konstellation verlangt nach Mission: Man muß so vielen Menschen wie möglich die Möglichkeit geben, das Nötigste über Gott zu erfahren; die praktische Umsetzung dieser Einsicht geschah oft durch Methoden, die den Christen nicht unbedingt zur Ehre gereichen. Aber diese Einsicht ist banal und dürfte zu den wenigen Gemeinsamkeiten zwischen Schnädelbach und Papst Johannes Paul II. gehören.
Muß nun aber vor diesem Hintergrund der Missionsbefehl zwangsläufig zu einem Toleranzverbot führen, wie Schnädelbach das behauptet? Die reformatorische Theologie weist da einen anderen Weg.
Die entscheidende Frage besteht darin, wie der menschliche Glauben und sein Gegenstand, das Evangelium von Jesus Christus, aufeinander bezogen werden. Reformatorische Theologie bezieht beide so aufeinander, daß unterschieden wird zwischen dem Evangelium als dem alleinigen Grund und Gegenstand des Glaubens und der individuellen Aneignung dieses Gegenstandes als einem dem Menschen unverfügbaren Erschließungsvorgang. Die Pointe dieser Bestimmung besteht darin, daß Menschen zwar das Evangelium verkündigen können (das macht ein Pfarrer jeden Sonntag auf der Kanzel), aber keine menschliche Instanz dafür bürgen kann, daß diese Botschaft das Herz ihrer Hörer erreicht. Das kann nur Gott selber. Reformatorische Theologie betrachtet genau diesen von keinem Menschen leistbaren Erschließungsvorgang als Werk des heiligen Geistes.
So bekommt die etwas saloppe Redeweise, daß der heilige Geist wehe, wo er will, ihren tieferen theologischen Sinn: Menschen können durch ihre Missionstätigkeit zwar durch die zu verkündigende Botschaft die notwendige Bedingung zur Bekehrung anderer schaffen, nicht jedoch die hinreichende Bedingung der tatsächlichen individuellen Aneignung dieser Botschaft im Glauben. Die Autorität des Evangeliums kann nur auf Gottes Selbstvergegenwärtigung in seinem Wort gründen und nicht auf der Art der menschlichen Präsentation dieses Wortes.
Diese Einsichten haben ungeheuere Auswirkungen auf das Handeln der Kirchen, vor allem auf deren missionarische Bestrebungen. Wer einerseits um die unhintergehbare Selbstverpflichtung des Christen gegenüber dem Evangeliums weiß, andererseits aber einsieht, daß die im Evangelium gegebene Daseinsgewißheit nicht durch menschliches Werk zustande gekommen ist, der wird die Anwendung von Zwangsmaßnahmen zur Förderung der Bekehrung als völlig sinnlos betrachten. Sinn machen sie nur - wie bereits gezeigt - im Zusammenhang mit Strategien zur Herrschaftssicherung. Natürlich kennt der Protestantimus auch diesen Mechanismus, immerhin gründete auf ihm ja das landesherrliche Prinzip des cuius regio, eius religio. Aber das ist nicht das Wesen des Protestantismus: Dieses besteht vielmehr in der Selbstrelativierung der eigenen Lehre in Bezug auf ihren Gegenstand, dem man immer nur »hinterherdenken« kann, niemals aber vollständig zur Verfügung hat.
Damit setzte sich der Protestantismus in Opposition zur katholischen Kirche, die in der Traditionstätigkeit der Bischöfe (Wachen über die Lehre, geregelte Weitergabe des Amtes) die Wahrheit der Offenbarung verbürgt sieht. Damit stand die reformatorische Theologie von Anfang an unter dem Zwang zu begründen, wieso es mindestens zwei unterschiedliche Arten der Aneignung von lebensorientierender Wahrheit geben kann. Von den denkbaren Begründungen wurden im Laufe der Geschichte auch einige ausprobiert. Als untauglich stellten sich heraus: Die Begründung durch Macht (der Landesfürst entscheidet) sowie der aufklärerische Dispenz von der Wahrheitsfrage, derzufolge jede Religion entweder defizitär sei und nur Aspekte der Wahrheit, aber nie die ganze Wahrheit zutage fördere, oder alle gleichermaßen die Wahrheit hätten und nur verschieden zur Sprache brächten. Schnädelbach erkennt schon richtig, daß das kirchliche Mißtrauen gegen Lessings Nathan wohl begründet war. Aber es gab eben noch andere Begründungen für dieses Miß- trauen als die Befürchtung des »Einbruch[s] der Skepsis in die kirchenoffizielle Glaubensgewißheit der einen und einzigen Wahrheit«.
Die Pluralismusfähigkeit des Protestantismus gründet in der Einsicht in das Zustandekommen der eigenen Wirklichkeitssicht als unverfügbarem Vorgang. Wer den verpflichtenden Charakter der eigenen Wirklichkeitssicht erfährt bei gleichzeitiger Einsicht in deren Unverfügbarkeit, der kommt nicht umhin, anderen gleiches zuzugestehen. Von daher erlebt reformatorisch verstandenes Christentum eine Situation des religiösen Pluralismus nicht als Anfechtung, sondern als Normalität. Wo die Philosophie der Aufklärung einfach nur Toleranz verlangt, kann das reformatorische Christentum diese Forderung durch den Aufweis eines prinzipiellen Pluralismus weit überbieten.
Religion als lebensorientierende Gewißheit stellt sich dem Individuum dar als ein Ensemble von sinnstiftenden und handlungsleitenden Gewißheiten; von daher kann Religion immer nur als durch Subjektivität erschlossene Religion gedacht werden und nicht als abstraktes Faktum. Die von Schnädelbach geforderte Selbstabschaffung des Christentums läuft von daher als Forderung vollends ins Leere. Der christliche Glaube wird genau dann aus der Welt verschwinden, wenn sein Sinnangebot niemanden mehr überzeugt. Wann das sein wird, haben weder Philosophen noch Theologen zu entscheiden.
Anmerkung
1 Herbert Schnädelbach, Der Fluch des Christentums. Die sieben Geburtsfehler einer alt gewordenen Weltreligion. Eine kulturelle Bilanz nach zweitausend Jahren, in: DIE ZEIT Nr. 20, 11. Mai 2000, S. 41f. Ich zitiere im Folgenden ohne Seitenangaben.
Über den Autor
M. Sch., Jgg. 1961; Studium in Mainz und Vikariat in Kaiserslautern, von 1991 bis 1998 Pfarrer der Pfälzischen Landeskirche in Zweibrücken und Ludwigshafen. Seit 1.4.1998 wissenschaftlicher Referent am Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes in Bensheim. 1998 Promotion zum Dr. theol. an der Eberhard Karls-Universität Tübingen. Seit 1996 Redakteur des Pfälzischen Pfarrerblattes und 1998 Mitglied des Redaktionsbeirates Deutsches Pfarrerblatt.
Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 9/2000
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